Литературный образ Вавилона: рождение мифа

Вавилон – древний город в Южной Месопотамии (на территории современного Ирака) – один из самых устойчивых и многозначных символов европейской культуры. Его литературный образ складывался из нескольких независимых традиций, которые лишь со временем слились в единый миф о гордыне, плене и падении.

Исторический Вавилон и Вавилон библейский – город роскоши, порока и богоборчества – далеко не одно и то же. Литературная традиция знает как минимум три изначально разных образа: реальный политический центр, нравственная противоположность Иерусалиму и сюжет Вавилонской башни. Долгое время эти линии существуют раздельно. Поэтому важно не считать Вавилон изначально цельным символом, а проследить, как независимые традиции постепенно сливаются в единый культурный миф. Стоит обратить внимание и на другую границу: на протяжении веков Вавилон остается объектом вне человека – точкой на карте или отвлеченным типом государства, – и лишь позднее он «перемещается» внутрь, становясь свойством души, а не места.

Питер Брейгель Старший. «Вавилонская башня» (1563)

 

У истоков образа: Вавилон в древневосточной литературе

Еще до того, как сложился библейский комплекс значений, Вавилон и связанная с ним символика появляются в древневосточной литературе.

Аккадская поэма о сотворении мира «Энума элиш» (ок. XII в. до н. э.) завершается строительством храма Мардуку – святилища, чье местоположение прямо связано с Вавилоном как культовым центром:

Пусть его кирпичная кладка будет такой, как в высоком Вавилоне, о строительстве которого вы просили.

Обложка книги

Контраст с библейским сюжетом здесь принципиально важен. В аккадском тексте строительство башни-святилища – это акт божественного согласия и коллективного труда богов. В библейском повествовании похожее действие человека становится актом непозволительной дерзости, за который следует кара. Одно и то же огромное сооружение получает разную оценку в зависимости от того, кто его строит и с какой «божественной инстанцией» вступает в отношения.

«Эпос о Гильгамеше», складывавшийся на протяжении полутора тысяч лет начиная с XVIII–XVII вв. до н. э., показывает другую грань древневосточной традиции – обнесенный стеной город как средоточие человеческого порядка и цивилизационной гордости:

Стеною обнес Урук… осмотри стену, чьи венцы, как по нити, … и заложены стены не семью ль мудрецами?

Обложка книги

Величие городских укреплений вызывает прямое авторское восхищение, а сам город становится зримым свидетельством цивилизаторской миссии героя. Этот мотив – город как воплощенная мера человеческого могущества – позже войдет в вавилонский комплекс уже как осуждение, характерное для пророческой и апокалиптической традиции.

Аккадская традиция добавляет к этим двум полюсам представление о Вавилоне как о реальном политическом центре, чье величие и последующее падение станут материалом уже не мифопоэтического, а историко-хроникального осмысления. Три источника – космогонический эпос, героический эпос и историографическая память – не создают единого представления о Вавилоне, но намечают три подхода, которые библейская традиция позже переработает: сакральное строительство, оборачивающееся актом гордыни; городское величие, оборачивающееся предметом осуждения; историческая память о могуществе, оборачивающаяся пророчеством о неминуемом крахе.

Эти подходы не сменяют друг друга последовательно и не исключают один другого. Каждая новая эпоха добавляет свой слой восприятия, не устраняя предыдущие, и тем самым сохраняет многозначность.

Через всю дальнейшую историю образа проходит еще одна граница, не совпадающая с хронологией эпох. На протяжении значительной части своей литературной истории Вавилон остается объектом вне человека – конкретной точкой на карте, с которой можно провести буквальное отождествление. Лишь начиная с определенного исторического рубежа Вавилон «перемещается» внутрь человека и становится свойством души, а не места. Эти два взгляда не сменяют друг друга одновременно, а долго сосуществуют, взаимно переплетаясь.

1. Библейский Вавилон

Рассказ Ветхого Завета (Быт. 11:1–9) о строительстве башни занимает всего девять стихов, но именно этот эпизод на тысячелетия определяет восприятие Вавилона. Строители формулируют свой замысел как акт коллективного самоутверждения, независимого от божественной воли:

И сказали: построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли.

Единый язык здесь – необходимое условие предприятия. Реакция Господа переносит конфликт из области архитектуры в область общения:

Сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого.

Кара направлена не на сооружение, а на способность людей понимать друг друга. Рассеяние становится прямым следствием утраты общего языка, а не результатом физического разрушения постройки. Эта деталь формирует первую устойчивую модель библейского Вавилона – символ нарушенной коммуникации, при котором крах человеческого замысла достигается через разрыв языковых связей. Вертикальное движение вверх, задуманное строителями, симметрично отвечает нисхождению Господа, «сошедшего посмотреть» на творение рук человеческих. Эта устойчивая противоположность человеческого восхождения и божественного снисхождения позже будет многократно воспроизводиться уже применительно к городу как таковому.

Пророческая и псалмическая традиция формирует иной образ, связанный уже не с мифологическим сюжетом первоначальных времен, а с исторической памятью о конкретном политическом событии – разрушении Иерусалима и уводе иудеев в плен. Псалом 136, приписываемый изгнанникам, фиксирует не столько сам город, сколько травматическое переживание чужбины:

При реках Вавилона, там сидели мы и плакали, когда вспоминали о Сионе… Как нам петь песнь Господню на земле чужой?

Обложка книги

Город плена не нуждается в собственных приметах, потому что его смысл целиком производен от тоски по утраченному дому. Завершающий псалом мотив мести, обращенный к «дочери Вавилона», переводит лирическое переживание в пророческое проклятие и предвосхищает логику неотвратимого возмездия, которая в полной мере развернется у поздних пророков Исаии и Иеремии. Захватчик, ставший орудием божественного суда над Иудеей, сам позже оказывается объектом такого же суда. Гордость завоевателя влечет за собой участь завоеванных. Эта обратимость ролей – структурный принцип, организующий последующее пророчество о падении Вавилона.

Пятая глава Книги Даниила конкретизирует мотив мгновенного крушения. Пир царя Вавилона Валтасара соединяет кощунственное использование храмовой утвари с идолопоклонническим ритуалом:

Валтасар приказал принести золотые и серебряные сосуды, которые Навуходоносор, отец его, вынес из храма Иерусалимского… Пили вино и славили богов золотых и серебряных, медных, железных, деревянных и каменных.

Кощунство совершается не отвлеченным нарушением заповеди, а конкретным жестом. Возмездие следует незамедлительно и облекается в форму загадочного текста, выводимого огненной рукой на стене:

Мене, мене, текел, упарсин… Текел – ты взвешен на весах и найден очень легким.

Метафора взвешивания переводит моральную оценку в плоскость точного измерения. Приговор формулируется языком расчета, а не гнева, что придает кризису характер неотвратимой арифметической истины. Гибель царя наступает в ту же ночь, устраняя временной зазор между грехом и наказанием. Сюжет о пире Валтасара закрепляет за Вавилоном формулу мгновенного крушения могущества, которую позже воспримет романтическая традиция как образец эстетизируемой катастрофы.

В Новом Завете апокалиптическое видение Иоанна Богослова объединяет накопленные значения в единый персонифицированный образ, соединяющий роскошь, порок и идолопоклонство:

На челе ее написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным.

Геродот двумя веками ранее писал о существовавшем в Вавилоне обязательном для каждой женщины ритуале сакральной связи с чужестранцем в святилище Афродиты-Милитты, а римский сатирик Ювенал сохранил предание о ночных похождениях императрицы Мессалины. Оба сюжета показывают устойчивую связь между властью, роскошью и половым распутством в культурном воображении античности, на которую опирается автор Апокалипсиса, перенося знакомый мотив с отдельной женщины на целый город. Персонификация превращает город в действующее лицо, наделенное телом, одеянием и именем, – операция, немыслимая для пророческого дискурса Исаии и Иеремии, где Вавилон оставался объектом обличения, но не действующим лицом собственной драмы. Заключительное разъяснение ангела снимает метафорическую дистанцию:

Женщина, которую ты видел, есть великий город, царствующий над земными царями.

«Вавилон великий» становится универсальным именем мировой цивилизации, противопоставленной грядущему Иерусалиму. Это противостояние развивает принцип, уже внутренне присутствовавший в псалме изгнанников: город земной существует лишь как негативное отражение города небесного.

Показательно, что рядом с этой символической персонификацией в новозаветном корпусе действует и принципиально иной, буквальный механизм присвоения вавилонского имени. Апостол Петр в Первом послании говорит от лица «церкви, которая в Вавилоне», используя то же слово как условный, но общепонятный шифр, обозначающий современный ему Рим. Территориальная принадлежность возникает тем самым не позже символического понимания, а практически одновременно с ним, обозначая с первых шагов раздвоение образа.

Библия создает основной набор значений, из которого позже будут выбирать и комбинировать писатели разных эпох: гордыня строителей, отчуждение пленников, мгновенность падения, персонифицированный порок. Две линии – башня и город-империя, – первоначально разные по происхождению и не связанные напрямую в ветхозаветном каноне, постепенно образуют в дальнейшей литературной традиции единый комплекс, где архитектурная дерзость наследует политическому и нравственному содержанию пророческих обличений, а апокалиптическая блудница вбирает в себя обе составляющие.

Средневековая традиция примет этот библейский «коктейль» не как перечень разрозненных эпизодов, а как единую модель земного устроения, требующую уже не пересказа, а философского обобщения.

1. Христианское Средневековье: Вавилон как «земной град»

Аврелий Августин (354–430) в трактате «О граде Божьем» впервые в европейской мысли излагает линейную концепцию исторического времени и идею морального прогресса. Учение о двух градах – небесном и земном – переводит библейский Вавилон из плоскости конкретного исторического повествования в плоскость философско-теологической категории. Град земной у Августина не тождествен ни одному отдельно взятому городу. Он представляет собой тип общности, объединенной стремлением к господству и самопревозношению, – тип, исторически реализующийся в целом ряде сменяющих друг друга держав, среди которых Вавилон – первый и наиболее показательный:

Столицей ее был Вавилон, имя которого, то есть «смешение», было самым подходящим для общества земнородных.

Обложка книги

Название города читается уже не как топоним, а как диагноз: смешение языков, некогда наказавшее строителей башни, становится сущностной характеристикой всякого сообщества, устроенного на любви к себе, а не на любви к Творцу. Августин формулирует принцип разделения двух градов через противоположность двух видов любви:

Два града созданы двумя родами любви: земной – любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу; небесный – любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе.

Формула устраняет всякую промежуточную позицию. Принадлежность к одному из градов определяется не территорией, а направленностью воли. Вавилон утрачивает статус единичного объекта осуждения и превращается в модель, приложимую к любой земной державе, стремящейся к господству. Величие Рима Августин прямо сопоставляет с вавилонским, называя его «в своем роде другой Вавилонией на Западе». Гордыня строителей башни оказывается частным случаем более общего порока – любви к себе. Библейский эпизод Бытия рассматривается уже не как замкнутый мифологический сюжет, а как первое историческое проявление логики земного града, действующей на протяжении всех веков.

В позднем Средневековье тему Вавилона подхватывает Данте Алигьери (1265–1321). Его воплощение вавилонской темы носит не аллегорический, а телесно-зримый характер. Строителя башни и основателя Вавилона, царя Нимрода, поэт помещает среди гигантов между восьмым и девятым кругами Ада, наделяя его физическим уродством, соразмерным масштабу преступления. Первое впечатление странника обманчиво – издалека фигуры принимаются за архитектурное сооружение, и Вергилий нарочито опровергает эту иллюзию:

Что это – строй гигантов, а не башен.

Обложка книги

Гордыня строительства оборачивается уродливой телесной громадой, а несостоявшееся вознесение к небу – заточением в колодце преисподней. Нимрод предстает живым свидетельством собственного греха: его речь – бессмысленный набор звуков, лишенный какого-либо понятного смысла:

Rafel mai amech
Izabi almi.

Вергилий прямо указывает на причинно-следственную связь между дерзким замыслом и наказанием:

То царь Нимрод, чей замысел ужасный
Виной, что в мире не один язык.

Наказание здесь не метафора. Утративший общий язык при жизни, Нимрод обречен и в загробном существовании изъясняться на никому не понятном наречии и лишен возможности общения даже с себе подобными. Дантовская трактовка вписывает вавилонский сюжет в универсальную историческую схему падения человека, где крушение одной державы предвещает крушение всех последующих.

Материал двух рассмотренных текстов позволяет выделить специфику средневекового восприятия Вавилона. У Августина странствующий по земле град Божий сосуществует с градом земным, но конечная цель первого лежит вне пределов истории, тогда как второй исчерпывается собственным временным торжеством. У Данте эта мысль воплощается в устройстве загробного мира – низвергнутый в глубины Ада строитель башни противопоставлен восходящему к небесным сферам паломнику, чей путь завершается созерцанием Божественного света. Конкретный исторический город превращается в символ определенного типа человеческого сообщества, воспроизводимого в любую эпоху под разными именами.

Средневековье совершает по отношению к библейскому материалу операцию философского обобщения. Не отменяя буквального прочтения ветхозаветных и апокалиптических текстов, оно надстраивает над ними универсальную модель, применимую к любому земному государству, движимому гордыней и жаждой власти. Такое осмысление подготавливает последующий сдвиг культурного сознания – момент, когда интерес к историческому Вавилону начнет постепенно теснить его исключительно моральную трактовку.

III. Территориальное отождествление: Рим, Иерусалим, Москва, Лондон

Рядом с символическим пониманием существует прямое отождествление Вавилона с конкретным, реально существующим городом.

Фигура «женщины на семи холмах» изначально принадлежала римской иконографической традиции. Показательно, однако, что даже святоотеческая традиция, наиболее склонная толковать блудницу как Рим, не сводит образ к единичному городу. Архиепископ Андрей Кесарийский (VI–VII вв.) в «Толковании на Апокалипсис», разбирая семь голов зверя, на котором сидит вавилонская блудница, как указание на гонителей церкви от Домициана (император с 81 по 96 гг.) до Диоклетиана (император с 284 по 305 гг.), оговаривает предел подобного толкования:

…вообще земное царство, как бы в одном теле представляемое, или же город, имеющий царствовать даже до пришествия антихриста.

Обложка книги

Уже на раннем и, пожалуй, самом авторитетном этапе толкования признается, что за конкретным именем стоит не один город, а земное царство как таковое.

Согласно другой версии, на «семи горах» стоит сам Иерусалим. «Падение Вавилона» можно понимать как конкретное историческое событие – разрушение Иерусалимского храма в 70 году н. э. Этот тезис подкрепляют слова пророка Исаии, почти дословно предвосхищающие апокалиптическую формулу Иоанна:

Как сделалась блудницею верная столица, исполненная правосудия!

Сторонники иерусалимской версии настаивают, что автор Апокалипсиса заимствует и переадресует уже готовую пророческую модель, а не создает новую. Обвинение в грехопадении оказывается способным адресоваться как захватчику, так и себе самому. Риторическая форма, однажды заимствованная у пророков для описания собственного греха, сохраняет эту двойную применимость на всем протяжении своей истории.

Раскол русской церкви середины XVII века воспроизводит ту же операцию в собственном культурном контексте. Приверженцы старого обряда, отвергающие никоновскую реформу, переносят вавилонское имя на официальную, реформированную и тем самым «оскверненную» Москву. Несколько ранее Мартин Лютер в трактате «О вавилонском пленении церкви», а также Жан Кальвин и Джон Нокс равным образом отождествляли с Вавилоном папский Рим. Два движения, разделенные конфессиональной границей и не имеющие между собой прямой связи, применяют один и тот же риторический прием к собственному вчерашнему центру, объявленному падшим.

Обложка книги

Три века спустя тот же прием использует уже не богословская, а светская журналистская риторика. В 1885 году редактор Pall Mall Gazette Уильям Томас Стед публикует серию разоблачительных статей о детской проституции в Лондоне под заголовком, напрямую заимствующим апокалиптическую формулу:

…не семь дев, а много раз по семь… будут принесены в жертву как дань невинности современному Вавилону.

Публикация вызвала общественный резонанс и повлекла законодательное повышение возраста согласия – редкий случай, когда риторическое отождествление с Вавилоном получило прямое политическое следствие.

Богословская традиция ожидает глобального возмездия – пожара, разрушения, суда, разворачивающегося вне пределов истории. Лондонский же случай завершается парламентским актом. Вавилон не сгорает пророчески, а подвергается законодательной реформе.

Пока право назвать нечто Вавилоном принадлежало апостолу, отцу церкви или собору, это имя несло вес редкого, окончательного приговора. Когда тем же именем начинает пользоваться редактор бульварной газеты ради тиража, вавилонская метафора утрачивает исключительность обвинения и перестает быть обвинением в строгом смысле, вырождаясь в клише публицистики. Богословие, уступив место журналистике, обесценило прямое соотнесение образа Вавилона с конкретным городом.

Заключение

Три библейские линии срастаются уже внутри ветхозаветного и новозаветного канона. Гордыня строителей, разрушивших единство языка, смешивается с исторической памятью о плене, и эта смесь находит выражение в апокалиптической блуднице. Августин снимает привязку вавилонского содержания к единичному городу, превращая его в тип всякой земной державы, движимой любовью к себе. Данте реализует ту же операцию средствами телесно-зримой аллегории. Помещая грех строителя в конкретную точку загробного устройства, он сохраняет при этом его универсальный, вневременной смысл.

Параллельно типологической линии на всем протяжении истории образа применяется прямое территориальное отождествление. Оба подхода (типологический и территориальный) сохраняют общую черту: Вавилон остается объектом вне человека, будь то абстрактный тип государства или конкретный город на карте.

Однако унаследованный от древности комплекс гордыни, плена и порока постепенно становится языком описания уже не государства и не церкви, а психики, памяти и, в конечном счете, структуры человеческого сознания. Именно этот сдвиг – от внешнего объекта к внутреннему свойству – составляет следующий этап литературной истории Вавилона.